Communication lors de journées doctorales de l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne.
Introduction
Le titre de ma communication est formé sur le titre d’un article de 1986, de Joan Scott, dans lequel il était question du « genre comme catégorie utile d’analyse historique »[1]. J’ai donc sciemment choisi mon titre (la sexualité est-elle une catégorie utile d’analyse historique) en écho aux questions philosophiques, historiographiques et politiques que pose l’usage du genre dans les études féministes et queer, et que devraient poser, à mon sens, l’usage du concept de « sexualité » dans certaines études dédiées. Tandis que le titre de l’article de Scott est une affirmation, le mien est une question. Cependant ma communication ne correspond pas, ni dans son fond ni dans sa forme, au titre que je lui ai donné lorsque j’ai envoyé ma proposition. Je vais commencer par une anecdote, qui expliquera la raison pour laquelle je vais faire (un tout petit peu) mentir mon titre.
Il y a peu j’avais un échange plutôt animé avec un chercheur en histoire de la sexualité fort brillant qui m’a cependant demandé de taire son nom, que je salue au passage. En vue de la préparation de cette intervention, et sachant qu’il avait travaillé sur le sujet, je lui soumettais quelques analyses personnelles du problème la masturbation infantile au 18e siècle. Cela a immédiatement enclenché premièrement la question de savoir ce qu’en disait Michel Foucault, et deuxièmement la question de savoir si cette masturbation constituait une forme de sexualité, au sens que Foucault donne à ce terme. La discussion a ensuite dérivé sur le sadisme, le masochisme et le fétichisme au 19e siècle, qui sont plutôt mes sujets de prédilection, puis sur un ensemble d’autres concepts, comme l’hystérie et la nymphomanie, à propos desquels nous demandions : est-ce que c’est de la sexualité ou est-ce que ça n’en pas ? A force de désaccords, inexplicables puisque nous nous entendons par ailleurs fort bien, j’ai émis l’idée que cette discussion n’ait aucun intérêt – aucun autre intérêt, du moins, que de confronter ou plutôt de marteler nos définitions respectives de la sexualité. Bien que nos échanges soient ponctués d’exemples historiques, nous nous ne nous situions absolument pas sur le terrain empirique. En effet, la proposition « x est de la sexualité » me semblait avoir la forme de ce que Wittgenstein appelle une « proposition grammaticale », qui détermine le champ de l’empirie plutôt qu’elle n’en découle, et dont Wittgenstein dit qu’elle est une sorte de proposition dégénérée. Pour le dire autrement, le discours que nous tenions consistait très précisément en la chose suivante : j’appelle « sexualité » ce qui a telle et telle caractéristique ; soit un objet x qui n’a pas ces caractéristiques ; cet objet x n’est donc pas de la « sexualité ». C’est ce que l’on peut appeler un « usage grammatical » du terme de « sexualité » : ici on donne une règle d’usage du concept plutôt qu’on apprend quelque chose sur le monde. Au fond, la « sexualité » était ici un concept dont nous faisions simplement un usage historique là où d’autres, ceux-là même contre qui l’histoire de la sexualité tente de s’inscrire, en font un usage disons ontologique, ou référentiel. Or la pratique de l’histoire met le chercheur face à un matériau empirique dont il est censé apprendre quelque chose.
Piqué au vif, mon interlocuteur m’a rétorqué que je confondais ici deux types de critiques. Premièrement, m’a-t-il dit, ma critique consiste à lui reprocher de travailler avec une définition de la « sexualité » comme outil heuristique pour un corpus, lorsqu’il ne faudrait pas en avoir : critique ridicule, en effet, puisque tout le monde y compris moi-même travaillons avec des définitions, peut être sans en être conscient. L’autre type de critique consisterait non pas à lui reprocher de définir ce qu’il appelle « sexualité, » mais à lui reprocher de mal le définir : critique recevable, si tant est qu’elle soit accompagnée d’une meilleure définition. Or le problème que ces deux questions doivent affronter réside dans la possibilité même de : 1) identifier quelles sont les catégories culturelles auxquelles le discours sur l’histoire de la sexualité est lui-même soumis ; 2) identifier l’origine des critères d’une bonne définition, heuristique et politiquement cohérente, de la sexualité qui puisse justifier une démarche historique.
Dans tous les cas, il s’agit de savoir dans quelle mesure on peut objectiver nos propres catégories d’analyse, lors même que leur caractéristique principale, issue de processus de naturalisation et d’éternisation, consiste précisément à fonctionner comme analyseurs universels. La recherche de l’altérité culturelle constitue en premier lieu une forme de solution au problème : au travers de l’analyse d’autres cultures, mobilisant différemment les catégories que l’on connait ou mobilisant d’autres catégories, il s’agit d’objectiver nos propres catégories comme étant bel et bien culturelles, puisque l’on peut penser autrement et différemment. Le problème provient de la possibilité même de la perception de ces différences, qui constitue moins l’enjeu de la démonstration qu’un enjeu épistémologique. En effet, comment neutraliser notre propre point de vue, alors même qu’il est, pour la raison même qu’il est un point de vue, un point aveugle ? Et selon quels critères définir ce qui compte et ce qui ne compte pas comme différence significative entre nos conceptions et les conceptions passées ? On peut arguer trouver ces critères dans les textes mêmes, et dans les usages historiques qui sont fait des différentes catégories sexuelles. Ou, pour le dire autrement, appliquer la formule de Wittgenstein à la lettre : « Ne dis pas : ces choses doivent avoir quelque chose en commun, mais regarde bien si c’est le cas ». Or il faut être bien naïf pour appliquer ce « look and see » à la démarche historique, comme si le regard moderne ne constituait pas d’emblée un biais culturel, du fait même qu’il dépende de préoccupations modernes, surtout sur un sujet tel que la sexualité. Comme si, ensuite, le regard attentif permettait une mise à distance de la présence du regard lui-même, dans une sorte d’épochè automatique. Plus encore, la perception d’un comportement comme « sexuel » est soumise à des spécificités culturelles, sans mentionner le fait qu’il s’agit là d’un jugement purement subjectif, relatif à une certaine conception de ce que c’est que « la sexualité ». La solution (« identifier ce que recouvre la sexualité ») se mue alors en réel problème (cette identification et ses critères sont précisément l’objet de la recherche).
Je me retrouvais donc un tantinet coincée par ce qui se présentait à l’origine comme une tentative de clarification. Mon interlocuteur et moi nous sommes finalement quittés en très bons termes, mais cette discussion a eu un impact sur la manière dont je perçois ma propre démarche historique.
Envoi
Comme l’indique la deuxième partie du titre de ma communication, j’étudie les transformations épistémologiques du discours médical et psychiatrique sur la sexualité et ses pathologies, notamment ses perversions, aux 18e et 19e siècles. Mon but est de montrer que l’émergence de la psychopathologie sexuelle au 19e siècle a durablement affecté notre expérience de la sexualité, parce qu’elle a défini une nouvelle grammaire du corps, du désir et du plaisir sexuel dont les perversions sexuelles sont moins des anomalies que des expressions possibles. Pour le dire autrement, les conditions de possibilité du concept de perversion sexuelle, ainsi que la description et la problématisation des formes de perversion, ont renouvelé durablement ce que c’est que « la sexualité », non seulement en déterminant les conditions auxquelles elle peut dévier, formant l’ensemble de ses « perversions », mais en déterminant de nouvelles conditions auxquelles un comportement peut être identifié comme sexuel. En effet, en élargissant le domaine du sexuel hors de la génitalité et en dehors du strict cadre physique et sensible du corps sexuel, le concept de perversion a inauguré une nouvelle distribution du champ empirique et, disons, phénoménologique de la sexualité. Le concept de perversion peut en effet premièrement s’appliquer à des tendances, des fantasmes, des rêveries, ou une identité, se localiser dans une certaine mise en série de tous ces éléments (mise en série inaugurée par le concept de perversion et ne lui préexistant pas), élargissant et redéfinissant par là la grammaire du sexuel ; les « perversions » peuvent deuxièmement revêtir la forme de comportements, idées ou associations non directement perceptibles comme sexuels, mais identifiables comme tels au terme d’une analyse symptomatologique (suivant certains critères pathologiques typiques), psychologique (usage ou dimension sexuelle pour le sujet) ou symbolique (signification sexuelle).
Ce qui est en jeu dans mon travail historique, c’est donc l’identification des limites du pensable à une époque donnée, pré-psychopathologie, sur lesquelles surgissent de nouvelles limites, actuelles à mon sens, grâce au discours sur les perversions sexuelles. Je propose donc aujourd’hui à la fois de justifier la démarche qui conduit à ce travail historique et épistémologique sur la sexualité, et d’interroger la pertinence et la fonction du jeu que l’on joue lorsqu’on se prête à ce travail.
En effet si, comme le dit la proposition 373 des Investigations philosophiques, « d’une chose, la grammaire nous dit quelle sorte d’objet elle est », alors les usages du concept de sexualité dans le discours historique nous disent de quelle sorte d’objet historique il s’agit. Je propose donc d’examiner quelques tendances historiographiques fort différentes quant à leur objet et leur démarche, mais qui prétendent toutes parler de ce qu’il y a d’historique dans la sexualité. Ce sera ainsi l’occasion d’examiner l’usage qu’il est fait du concept et de la catégorie de la sexualité dans le discours historique lui-même. Ceci qui nous en apprendra donc plus sur le type de jeu de langage que constitue le discours historique que sur son objet.
Poser la question : « avons-nous toujours eu une « sexualité ? » s’inscrit à la fois dans plusieurs types de questionnement. Il s’agit d’abord d’une question historiographique : demander si la sexualité est une catégorie historique nécessite de savoir identifier ce que recouvrirait la notion de « sexualité », afin d’en délimiter la pertinence pour l’analyse historique. En quel sens en effet peut-on dire que la sexualité a une histoire ou qu’elle est une catégorie historique ? Il semble que trois options s’offrent schématiquement à nous, que je traiterai dans l’ordre, en partant de l’usage le plus gourmand, c’est-à-dire le plus général, autorisant une historicité très large, jusqu’à son usage le plus restreint et le plus spécifique, autorisant une historicité forte. Je distinguerai donc entre trois approches, ou trois sortes de statuts pour le concept de sexualité dans le discours historique. Premièrement, une approche réaliste, qui emploie la sexualité à la fois comme une entité réelle et une entité spéculative. Deuxièmement, une approche critique qui emploie le concept de sexualité de manière heuristique. Une troisième et dernière approche emploie le concept de sexualité comme un concept issu du discours-objet, dont elle tente de désengager toute référence réaliste et catégorielle pour son propre discours.
Première option
La première option consiste donc à employer la catégorie de « sexualité » comme un médium conceptuel neutre pour la description de pratiques et de discours différents, ce qui justifie son usage par l’historien comme d’un mot du langage ordinaire. Toutes ces options dépendent en fait de la polysémie du terme de sexualité, dont il est extrêmement difficile de donner une définition claire, stable et définitive. Dans La construction sociale de quoi ?, titre de son ouvrage, Ian Hacking commence par dresser une liste des titres dont la forme est « la construction sociale de X » ou « construire X ». « C’est fou, s’exclame ainsi Hacking, le nombre de choses dont on peut dire qu’elles sont socialement construites ! », depuis le genre bien entendu, jusqu’au nationalisme zoulou, en passant par la maladie, la nature, les faits ou les quarks[2]. Je me suis donc amusée à un exercice similaire, en utilisant le catalogue mondial de recensement des livres Worldcat, et en compilant les titres qui comprennent des expressions telles que « la sexualité de X » ou de « X et la sexualité ». Si ces livres intéressent quelqu’un, j’en ai les références complète. Outre la cinquantaine d’ouvrages sobrement titrés « la sexualité » ou « sexuality » (sans sous titre, donc, pour identifier plus précisément l’objet du livre, à moins qu’il ne parlent tous de la même chose), on trouve des ouvrages sur la régulation[i], la politique[ii], ou l’organisation sociale[iii] de la sexualité, des ouvrages intitulés biologie de la sexualité, mais aussi psychologie[iv], sociologie[v], sémiologie[vi], anthropologie, archéologie[vii], ontologie[viii] même de la sexualité. Si histoire de la sexualité il y a, on la décline en histoire[ix] de la sexualité en Occident[x], en Amérique[xi], en Europe[xii], en Océanie[xiii], ou en Chine[xiv], de même qu’on s’interroge sur la sexualité dans la Bible[xv], en Islam[xvi], ou dans le judaïsme[xvii]. On trouve des études ciblées sur la sexualité masculine[xviii], féminine[xix], de l’enfant[xx] ou de l’adolescent[xxi], on confronte l’amour et la sexualité bien sûr[xxii], mais aussi la schizophrénie[xxiii] ou le diabète[xxiv] et la sexualité. On interroge le thème chez Hugo[xxv], Balzac[xxvi], Platon[xxvii], ou Montaigne, on interroge la sexualité de Proust[xxviii], on questionne ses rapports avec la parole divine[xxix].
Au terme de cet exercice, l’on se rend premièrement compte de l’extrême pauvreté de notre vocabulaire en la matière. Deuxièmement, on constate à la fois que toutes ces études réfèrent candidement à « la sexualité » comme à une affaire entendue de tous, et qu’elles ne sauraient en même temps référer à un même objet unifié. Plutôt que de le déplorer, on peut en fait constater une sorte de pansexualisme linguistique et conceptuel. Le terme de « sexualité », qui est pourtant d’usage récent, puisqu’il n’est recensé dans les dictionnaires que depuis le milieu du 19e siècle, est en effet capable de mobiliser un champ lexical, conceptuel et épistémologique extrêmement large. C’est cette caractéristique qui en permet un usage transhistorique et transculturel, et qui permet d’interroger le thème de la sexualité chez Platon aussi bien que chez Proust, de comparer la sexualité antique, romantique et moderne, celle du 19e siècle européen ou des Nambikwara, et de considérer que, si c’est un peu différent ici et là, c’est aussi un peu toujours la même chose. C’est également cette caractéristique qui en autorise une problématisation pluridisciplinaire, puisque la sexualité est dite un objet littéraire aussi bien que sociologique, psychologique, biologique ou anthropologique.
Cette approche peut être dite réaliste, car ici l’on emploie le concept de sexualité en un sens référentiel, comme un outil de description d’une réalité humaine basique, laquelle d’ailleurs peut ou non changer historiquement. Si l’approche dite réaliste peut également se décliner en une thèse anthropologique, selon laquelle la sexualité humaine est régie par des constantes, elle peut aussi être compatible avec une conscience aigue du caractère culturel des formes prises par la sexualité. Une série de travaux d’historiens, comme d’ailleurs d’anthropologues ou de sociologues, prennent par exemple acte du fait que les individus, les groupes ou les sociétés ont une « vie sexuelle », qu’il s’agit de décrire et de problématiser avec les outils particuliers à chaque discipline ou à chaque école. La « sexualité » désigne ici un ensemble diffus de comportements, de relations, de pratiques, de discours et de fantasmes, qu’il s’agit de décrire dans ses interactions avec la vie, les comportements, les pratiques et l’imaginaire social en général. L’historicité de la sexualité est conçue comme une variabilité, et se situe précisément dans ces interactions. Dans ce cas, on part et on revient en quelque sorte à la plasticité intrinsèque de la sexualité, ce qui est encore, cependant, une manière de lui assigner une nature essentielle, et constitue une thèse anthropologique. On s’attache aux jeux pluriséculaires de l’érotique et de la censure, ou encore du désir, du plaisir et des limites de leur expression, et la sexualité constitue ici sorte de toile de fond aux remous historiques parfois massifs, parfois superficiels, dont l’historicité se perd ainsi en un ensemble de considérations vagues. Ce sont souvent des études de très longue durée, embrassant plusieurs siècles, voire plusieurs civilisations, comme si 1’histoire supposait avoir encore à faire avec des objets peu mobiles, plus proches de la nature que du social. Par ailleurs, cette conception de la sexualité court le risque de constituer un biais culturel : en effet, ce que nous appelons « sexualité » ici n’est pas forcément ce que l’on appelle « sexualité » ailleurs, et l’appartenance de certaines pratiques décrites et comparées à la « sexualité » devrait poser plus sérieusement question.
Deuxième option
Une manière de contourner le problème est de faire de la sexualité une catégorie explicitement forgée par le discours historique pour être réappropriée comme un outil heuristique et critique. Un deuxième type d’études propose donc une redéfinition critique de la sexualité : depuis une réalité à décrire, fût-elle sociale et donc sujette à la relativité culturelle, la sexualité devient dans le discours historique une forme de relation traversée de rapport de pouvoir, et mettant en jeu d’autres rapports de pouvoir, notamment sexués, genrés ou racialisés. Dans son article de 86, devenu un classique des études de genre, Joan Scott interroge dans cette mesure les usages problématiques du concept de genre, y compris par les féministes. Le « genre » tend en effet selon Scott à être considéré comme le simple avatar social de la différence sexuelle, et reproduit conséquemment ce partage qu’il est en fait possible et même nécessaire de problématiser. Le genre mériterait plutôt d’être un outil méthodologique réfléchi par le discours féministe, en tant qu’il est, je cite, « une façon première de signifier les rapports de pouvoir »[3]. La tâche de l’historien consiste pour Scott à décrire des régimes spécifiques de genre, donnant je cite « les conditions dans lesquelles les identités homme et femme, que beaucoup d’historiens considèrent comme relevant de l’évidence, sont articulées et reconnues »[4]. Scott déplace donc la référence évidente, ontologique et naturalisante de la différence sexuelle vers une problématisation critique de cette différence via l’outil conceptuel du genre.
La sexualité comme catégorie d’analyse historique suit le même chemin, et l’on voit à la vérité, depuis plusieurs années maintenant, le triptyque « sexe, genre et sexualités » fleurir au sein des études culturelles, sociologiques, historiques, et, dans une moindre mesure cependant, philosophiques françaises. Un colloque international a récemment été organisé ici même par nos camarades du centre de recherche GRAMATA, sur « l’usage des concepts de genre, de sexe et de sexualité dans l’Antiquité », auquel était invité l’historien américain David Halperin, dont je parlerai tout à l’heure. Le concept de sexualité, tout comme ceux de genre, de sexe et de race, sont ici explicitement problématisés comme des outils dont use le chercheur pour parler de rapports sociaux dénaturalisés, reproblématisés comme rapports de pouvoir interconnectés. Le trio sexe, genre, sexualité, de même que le trio sexe, race, classe, a une valeur « épistémopolitique », pour reprendre un terme de Marie-Hélène Bourcier : ils sont un terrain de normativité, où se font et se défont les normes, et dont donc un enjeu de savoir et de pouvoir. Il ne s’agit pas ici de partir de l’existence du sexe, du genre, de la race ou de la sexualité comme données premières caractérisant les individus et les groupes, mais de problématiser l’interaction entre ces individus et ces groupes comme étant des rapports sociaux genrés, racialisés, sexualisés ou sexués, définissant en retour leur positionnement en tant que sujet inscrits dans ces relations. Le terme de sexualité, pour ne s’intéresser qu’à lui, est ici de préférence employé au pluriel, pour signifier la désubstantialisation opérée par la critique et la multiplicité des sexualités possibles. Il est donc difficile de déterminer ce que « la sexualité » désigne dans cette perspective, parce que sa politisation détruit toute référence ou du moins la complexifie, notamment en la multipliant. On peut cependant, je crois, considérer qu’elle constitue une nébuleuse comprenant aussi bien des activités et des pratiques sexuelles que des orientations et des identités, le tout conçu comme un ensemble de performances corporelles et discursives mettant en jeu les rapports complexes du sexe, du genre et de leurs attributs supposés. La sexualité joue ici le rôle de terrain pour la mise en scène des corps sexués et des rôles sexuels, est constitue un enjeu de pouvoir : certaines mises en scènes hégémonique visent en effet à naturaliser la différence sexuelle, à rigidifier les identités de genre et à normaliser les pratiques sexuelles. Ce qu’il y a d’historique dans la sexualité selon cette perspective, c’est en somme ce qu’il y a de normatif et d’aliénant pour le sujet dans la mise en scène de la sexualité. Après un usage « réaliste », on a donc un deuxième usage du concept de sexualité qu’on peut appeler heuristique et critique, ou, pour conserver le beau néologisme de Marie-Hélène Bourcier, « épistémopolitique ».
A mi-chemin entre ces deux premières positions, la réaliste et l’épistémopolitique, on trouve en fait un ensemble de considérations et d’études historiques qui interrogent la construction des normes de genre, du sexe et des sexualités au travers des différents siècles et sociétés. Je mêle ici diverses traditions et tendances historiographiques, depuis l’histoire des mentalités ou des représentations jusqu’à la pratique queer de l’histoire et en passant par l’histoire sociale, parce qu’il s’agit dans tous les cas d’user de la sexualité et des catégories sexuelles comme de catégories que le discours historique emploie pour parler de son objet, plutôt que comme l’objet lui-même dont on parle. L’histoire des mentalités et l’histoire sociale privilégient, parmi tous les thèmes possibles, ce qu’André Béjin appelle la « périsexualité », et ce que l’historienne Sylvie Chaperon appelle les thèmes « parasexuels », soit un ensemble de thèmes comme la féminité, la virilité, le flirt, l’adultère, la reproduction, la famille, la contraception, l’intimité, la prostitution, renouvelant le savoir historique de certains sujets supposés sans historicité réelle. Dans une veine plus théorique, plus directement consciente de ses enjeux politiques, et plus directement constructiviste, on trouve, ce me semble, la pratique queer de l’histoire, qui constitue dans sa méthode un prolongement de l’analyse sociopolitique des sexualités contemporaines. La sexualité y est, comme je l’ai déjà dit, pensée comme le terrain privilégié de l’articulation des normes de genre, des normes raciales ou identitaires, selon une certaine grammaire. L’histoire de la sexualité consiste à décrire premièrement les conditions de la mise en place d’une hégémonie identitaire, hétérosexuelle, blanche, et straight, qui passe notamment par une exclusion des sexualités non normatives, et deuxièmement (et par voie de conséquence – politique), les conditions de pratiques pouvant défaire et troubler cette hégémonie et ces normes.
La sexualité n’est dans les deux cas pas réellement l’objet principal et unique du propos historique : dans le premier cas parce qu’il enclenche d’autres types de rapports sociaux et dans le deuxième parce qu’il ouvre une critique d’autre types de rapports de pouvoir. En ce sens, lors d’une table ronde organisée autour du numéro « Sexualité et dominations » de la revue Cahiers d’histoire, on assiste à un échange intéressant entre l’historien Francis Ronsin et le sociologue Eric Fassin, qui concluent en quelque sorte chacun à l’impossibilité de l’histoire de la sexualité. En effet, bien que le premier ait travaillé sur le divorce, le mariage, l’avortement et la contraception, Francis Ronsin considère n’avoir, je cite, « jamais du tout travaillé sur l’histoire de la sexualité » : « aveu d’impuissance », dit-il, car si « les médecins (…), les curés et les théologiens ne parlent que de sexualité », c’est un sujet auquel l’historien cherche semble-t-il à échapper. Éric Fassin renverse la proposition de Ronsin, qui concluait à l’absence d’indépendance de l’histoire de la sexualité : « lorsqu’il est question de sexualité, dit Fassin, il est question de toutes sortes d’autres choses », mais il s’agit moins d’une faiblesse de l’historien que d’une force de l’histoire de la sexualité. Il poursuit : « Loin d’être coupées de tout, les questions de sexualité peuvent être articulées avec des réflexions sur le mariage et la famille, la reproduction, mais aussi avec des sujets moins évidemment sexuels – comme la guerre ou la nation. »[5].
Ce qui m’intéresse ici n’est pas la pertinence de ces affirmations, qui est certaine, ni la pertinence des travaux auxquelles elles donnent lieu, qui sont d’une richesse tout aussi certaine, mais l’étrangeté de ce sujet dont tout le monde parle sans s’y consacrer, du moins pas comme s’y consacrent les médecins et les curés, pour reprendre l’expression de Francis Ronsin. Il s’agit même précisément de dénoncer la censure, la régulation, la normalisation culturelles de la sexualité, plutôt que d’analyser la sexualité en elle-même comme une construction culturelle. La « sexualité » est dans tous les cas considérée comme une puissance du sujet : puissance originelle et essentiellement rétive dans le cas réaliste, puissance politique dans le cas épistémopolitique. En effet, le premier cas tombe sous la critique formulée par Michel Foucault sous le nom d’hypothèse répressive, que je ne ferai que résumer ici. Dans La volonté de savoir, premier tome de l’histoire de la sexualité, Michel Foucault critique un « schéma de pensée assez courant » qu’il résume ainsi dans L’usage des plaisirs « faire de la sexualité un invariant, et supposer que, si elle prend, dans ses manifestations, des formes historiquement singulières, c’est par l’effet des mécanismes divers de répression, auxquels, en toute société, elle se trouve exposée; ce qui revient à mettre hors champ historique le désir et le sujet du désir, et à demander à la forme générale de l’interdit de rendre compte de ce qu’il peut y avoir d’historique dans la sexualité. » (p. 10 ; c’est donc de ce texte que je tire la formulation de ma question-fétiche). On peut donc paraphraser l’hypothèse répressive comme suit : les comportements, les désirs et les plaisirs sexuels ont été tour à tour tolérés ou réprimés, désapprouvés ou encensés, et, pourrait-on ajouter, objets de souci moral ou scientifique, mais ont toujours, au fond, été ce qu’ils sont. Cette historicité revient en effet à mettre hors champ la positivité productive des normes et des procédures de censure, qui ne sont jamais qu’une manière d’obliger à une forme de libération. On peut tout à fait fonctionner à partir de cette hypothèse répressive, mais elle propose une historicité limitée, et une capacité d’agir également limitée, car engoncée dans une certaine conception de la sexualité comme dimension indépassablement pulsionnelle, intacte quoique les normes lui imposent.
La critique de la position épistémopolitique est beaucoup plus ardue, et je ne peux pas assumer de formuler une telle critique en quelques minutes. Premièrement, parce que le champ des études gay, lesbiennes et queer opérant ainsi est très large et contradictoire, et ne souffre pas de généralisations abusives ; deuxièmement, parce que c’est un type de position à laquelle je suis par ailleurs très attachée. Mais je dirais rapidement la chose suivante. Dans l’hypothèse épistémocritique, le point focal de l’historicité et de la critique de la sexualité réside dans ce qu’il y a de normatif dans la sexualité. La pratique queer de l’histoire est une généalogie du sujet moderne et des modes hégémoniques de subjectivation sexuelle, méthodologiquement et politiquement cohérente avec les postulats théoriques foucaldiens. Le queer est donc une déconstruction des catégories disciplinaires et normatives de la subjectivité, portée par des sujets marginalisés et disqualifiés par ces catégories. En ce sens, il n’y a pas une identité mais une « positionnalité » queer[6], un point stratégique de résistance « dis/qualifié » (au double sens de stigmatisé et dés-essentialisé). L’historicité des catégories normatives de la sexualité apparaît donc dans cette perspective comme une succession de types spécifiques de disqualification et de constitution des sujets, par le biais d’appareils conceptuels, discursifs et technologiques variés, qui peuvent être moraux, médicaux ou institutionnels, mais qui sont toujours politiques. Dans la pratique queer de l’histoire et de la politique post-identitaire, ce sont donc les catégories normatives de et dans la sexualité qui sont soumises à la critique, critique qui repose donc sur une acceptation de la sexualité comme terrain privilégié de l’articulation normative du genre et de l’identité. La sexualité est donc moins l’objet de la critique qu’une arme, parce qu’elle constitue le terrain d’une resignification et d’une réappropriation du corps. « Nos sexualités » est en effet une formule courante des discours queer, qui se réapproprient, en le dépsychologisant, un terrain d’action et de signification.
Foucault
Rares sont donc les études historiques accordant à (ouvrez les guillemets) « la sexualité » la propriété d’être un objet circonscrit, objectivé et historicisé en tant que tel, dont on pourrait revendiquer « la date récente et sans doute la fin prochaine ». Cette opération est radicalement réalisée chez Michel Foucault, dont je viens de citer l’une des formules, qui objective la sexualité et en parle sans ambages comme d’un système ou d’un « dispositif » historique. Lorsque Foucault soutient, en 1977, que l’on a, je cite, « une sexualité depuis le XVIIIe siècle », le possessif est important. Avoir une sexualité ou être le sujet d’une sexualité suppose bien plus qu’expérimenter du plaisir avec son corps, et précisément, suppose bien autre chose que cela. Le fait d’avoir une « sexualité » implique une certaine mise en série du sexe, du corps, des pratiques et du plaisir avec le savoir, la vérité, le pouvoir et les normes, et c’est de cette mise en série historiquement déterminée qu’il faut faire à la fois l’histoire et la critique dans l’histoire de la sexualité. Si le sujet moderne a une sexualité, c’est non pas en soi, mais toujours entre guillemets : les guillemets de rigueur dans le texte et même le propos de Foucault jouent en effet un rôle important, et ont fonction à la fois de conceptualisation et de mise à distance critique. Parler de la « sexualité » entre guillemets, c’est en effet brouiller la familiarité que l’on entretient avec ce terme, il est vrai anodin, et brouiller le système de référence avec lequel on fonctionne, puisque la sexualité n’est pas le référent du discours mais une catégorie de pensée. Ce que Foucault commence d’appeler dans les années 80 les modes ou les formes de problématisation consiste en une mise à distance critique des catégories de pensée qui gouvernent la pensée de soi-même. Ce sont les manières dont le sujet peut et doit se penser lui-même comme sujet agissant, désirant, vivant, ou parlant. Placer le seuil de l’historicité au niveau de la pensée ainsi définie plutôt qu’à un niveau conceptuel ou théorique permet d’envisager le facteur du changement, passé ou futur, comme également relatif à une réelle transformation éthique du sujet, plutôt que comme une modification dans les conceptions que l’on se fait de sa propre activité, ici des désirs et des plaisirs. Dire que la sexualité est une catégorie de pensée, c’est donc donner la possibilité de s’en dégager non seulement pour le discours, non seulement pour la conception et le savoir, mais pour le rapport effectif que l’on entretient avec soi et les autres, notamment dans le cadre des activités sexuelles, ou à travers elles.
Foucault n’hésite donc pas à appeler à une à une « désexualisation », c’est-à-dire « à une économie générale du plaisir qui ne soit pas sexuellement normée »[7]. Par là Foucault critique l’idée que l’on peut appeler « classiquement foucaldienne » que le plaisir et le désir sexuels soit intégrés à des procédures de véridiction impliquant l’identité et la normalité du sujet. Mais il vise également une critique plus générale de la « grammaire normative » de la sexualité qui, en codifiant les corps, les plaisirs et les relations selon un certain ordre, devient outil de régulation, que certains n’hésitent pas à appeler « disciplinaire » : l’idée, par exemple, que tout plaisir soit sexuel, ou qu’il puisse être subtilement identifié comme tel ; l’idée que le plaisir sexuel soit le plus important des plaisirs ; l’idée que le corps soit scindé en parties sexuelles et parties non sexuelles, etc. L’idée de Foucault est en tous les cas de ne pas user de la sexualité et la connaissance de la sexualité comme d’un appui épistémologique pour une critique ou un changement social.
Le coup de force et de génie de Foucault réside en tous les cas dans le fait d’avoir affirmé, bien qu’à mon sens insuffisamment montré, que ce qu’on prend pour une caractéristique subjective, n’est pas un trait essentiel du sujet en tant que tel mais une forme culturelle d’expérience de soi et de l’activité érotique profondément contingente et aliénante, piste suivie et prolongée par de nombreux chercheurs, notamment au sein des études cette fois-ci proprement historiques gays, lesbiennes et queer. Le spectre d’historicisation que Foucault rend possible de par son propre discours est en fait beaucoup plus large, je pense, que celui investi par ces études, qui privilégie des usages normatifs et réifiants du concept d’orientation sexuelle. Mais nulle part ailleurs que dans ces études ne trouve-t-on de geste d’historicisation de la sexualité plus radical, plus définitif et plus enrichissant en termes historiographiques. En effet, un ensemble d’études historiques démontent la pertinence des catégories qui permettent d’assigner les sujets : le sexe, le genre et la sexualité sont ici dépossédés de leur valeur analytique universelle pour un sujet universel, et replacés dans le contexte de leur production culturelle bien souvent politique.
Troisième option
Dans un troisième et dernier type d’historicité, également critique, la catégorie de la sexualité est donc déchue de son statut d’outil méthodologique pour être réintégrée à une approche culturaliste. Je dis culturaliste parce qu’on lui donne alors un contenu culturel positif, moderne et occidental, et elle est ici plutôt l’objet du discours historique que son instrument, ce qui m’intéresse donc particulièrement. Son statut heuristique est en effet remis en question, et critiqué à raison de son caractère ethnocentré : elle est interrogée non en vertu de ce qu’elle permet de voir, mais plutôt de manquer et de masquer, parce qu’elle recouvre abusivement d’autres configurations des corps, du savoir, du plaisir, de la subjectivité qu’il est trompeur et anachronique de désigner sous ce terme. Dans un recueil d’article récent, How to do the history of homosexuality, David Halperin insiste ainsi pour que notre usage du concept de sexualité dans le discours historique soit attentif à certains critères d’altérité culturelle. Pour Halperin, qui suit la tendance foucaldienne, la sexualité est une expérience moderne, et ne peut être importée hors des contextes culturels dont elle provient et où elle fait sens. Voici la définition, vous allez le voir extrêmement restreinte, qu’Halperin se donne de la sexualité. Je cite d’après un article de 98 malicieusement intitulé Oublier Foucault. Nous avons, dit-il, un modèle « lourdement psychologisé de la subjectivité sexuelle qui noue ensemble le désir, ses objets, le comportement sexuel, l’identité de genre, la santé mentale, la sensibilité érotique, et enfin le degré de normalité ou de déviance, en une caractéristique de la personnalité individuante et normalisante appelée « sexualité » ou orientation sexuelle »[8]. L’unicité, la spécificité et la limite de ce modèle spécifique de subjectivité sexuelle réside dans les éléments qu’il fait jouer, et dans la manière dont il fait jouer ces éléments, en une perspective à la fois holiste et combinatorialiste. Toute occurrence historique que l’on a, en quelque sorte, envie d’appeler sexualité devra subir une analyse critériologique : si l’un des critères manque, ou s’il est articulé autrement à l’ensemble, alors on sera face à une spécificité culturelle non équivalente à notre expérience de la sexualité, que l’on devra analyser en tant que telle. L’analyse de l’altérité culturelle achèvera en retour de montrer que la catégorie de la sexualité est contingente, puisque d’autres modèles sociaux et érotiques ont été possibles. En effet, en montrant comme le dit Halperin que la sexualité n’est « qu’une des formes de la vie érotique relativement récentes et étroitement liées à la culture », il s’agit bien entendu de montrer que ce modèle est normatif et n’est donc pas forcément souhaitable : si « notre » sexualité a un passé extrêmement récent, on peut légitimement se demander quel est sa pertinence et son avenir.
Pour Halperin, le concept d’orientation sexuelle ainsi défini est étranger à la plupart des sociétés, ce qu’il tente de montrer dans le cas des sociétés gréco-latines antiques, pour lesquelles le concept d’homosexualité n’est pas pertinent. Avec force d’exemple, Halperin montre que le critère des actes sexuels et du sexe des personnes en jeu n’est pas un critère valable pour l’expérience grecque. En effet, et Halperin n’est pas le premier à le montrer (cf. Paul Veyne), alors que la catégorie de l’homosexualité est définie par des rapports sexuels et/ou affectifs avec le même sexe (le tout étant à mettre entre guillemets), l’amour et l’erôs grec concernent un ensemble d’acteurs définis par leur statut social et leur rang symbolique, sur un axe actif/passif. De même, ainsi que l’affirme et le montre également l’historienne Sandra Boerhinger, l’idée que « les relations entre hommes et les relations entre femmes appartiennent à un ensemble commun, celui des relations entre personnes de même sexe », est, pour les Anciens, absolument impensable »[9].
Cette démarche est critique mais consiste également en un réel outil d’affinement heuristique. L’idée qu’une certaine conception de l’homosexualité soit une catégorie idéologique est simple à défendre, mais on peut se réfugier dans une acception purement descriptive de cette même catégorie. Par exemple, dit Halperin, on peut faire un usage purement descriptif de l’homosexualité, en considérant que l’on est face à une instance de la catégorie « homosexualité » lorsqu’il sera question de rapports sexuels entre deux ou plusieurs hommes, entre deux ou plusieurs femmes. On peut même affiner cette définition en parlant non de rapports mais de contacts sexuels. La mention de l’existence de tels rapports ou de tels contacts dans un poème grec du 6e siècle avant J.C., qui est un fait que l’on peut effectivement constater, peut ainsi nous renseigner sur plusieurs niveaux. Un niveau ontologique, à savoir que « les rapports homosexuels existaient », un niveau épistémique, à savoir que ces rapports « étaient connus des grecs et faisaient également problème », un niveau épistémologique, à savoir que « les grecs possédaient le concept d’homosexualité », mais aussi toute une série d’autres niveaux impossibles à détailler a priori. On peut par exemple se demander si ces rapports étaient interdits, tolérés voire encouragés, s’ils étaient totalement ou en partie condamnés, s’ils étaient plutôt médicalisés ou objet de réprobation morale, s’ils mettaient en jeu et de quelle manière d’autres variables, que ce soit le sexe, le genre, le statut social ou symbolique, la beauté ou la santé, et tout ceci dans quelles conditions. Tous ces niveaux pouvant jouer et être mis en jeu de manière spécifique, leur description peut ainsi faire varier le discours historique. Or, pour Halperin c’est une certaine mise en série de tous ces critères qui forme la spécificité culturelle et historique, occidentale et moderne, de « l’homosexualité ».
Le concept d’homosexualité, même lorsqu’il est défini comme contact ou rapport sexuel entre personnes du même sexe, est donc pseudo-descriptif, et en l’utilisant on est déjà dans le concept. Halperin propose la même critique pour le concept de « contact sexuel », en montrant qu’il est issu d’une problématisation hygiéniste du sexe liée à l’apparition du SIDA dans les années 80, où c’est non pas la relation affective ou sensuelle qui est perçue comme contaminante, mais bien le rapport sexuel conçu comme « contact ». La mention de rapports sexuels entre deux personnages masculins dans un poème grec du 6e siècle avant JC n’est donc pas la preuve historique que les grecs étaient homosexuels, ou qu’ils connaissaient et parlaient d’homosexualité, même s’ils la considéraient autrement. C’est plutôt la preuve que notre critère de reconnaissance épistémologique de l’homosexualité est problématique. Le fait est que, je cite Sandra Boerhinger, « dans l’antiquité ce ne sont pas les pratiques en elles-mêmes qui sont évaluées mais l’individu et sa pratique sexuelle, selon des critères de sexe, d’âge et de statut social – car, dans le monde antique, la morale sexuelle est essentiellement statutaire. ».
On peut à la vérité faire la même remarque concernant, par exemple, l’ensemble des études en éthologie étudiant l’homosexualité chez les rats, les canards ou les pingouins : plutôt que de se demander si oui ou non, certaines espèces animales manifestent un « comportement homosexuel », ce qui pourrait nous apprendre quelque chose sur l’homosexualité, on devrait plutôt se demander en quoi peut concrètement consister l’homosexualité d’un rat, d’un canard ou d’un pingouin, et en quoi elle est comparable à l’homosexualité dans le Gay New York, pour reprendre le titre du livre de Georges Chauncey – et ainsi en quoi le critère des « actes sexuels avec des individus du même sexe » peut servir d’outil heuristique, et quelle est sa portée d’analyse.
La dernière option consiste donc à objectiver la « sexualité » comme un contenu culturel, susceptible de favoriser un réel anachronisme, et devant être utilisée au minimum entre guillemets, au mieux abandonnée au profit du vocabulaire indigène. Dans cette perspective, l’historien est capable d’isoler des « régimes sexuels » historiques et culturels spécifiques, qui sont donc datables, et dont on peut confronter les caractéristiques avec le nôtre. Il s’agit d’une double valorisation de l’altérité et de la différence, d’où un usage massif de la comparaison comme caractère structurel et structurant pour le discours historique. Dans How to do the history of homosexuality, Halperin dit en effet premièrement vouloir, je cite, « faire ressortir la spécificité culturelle des expériences sexuelles anciennes et mettre en relief la contingence idéologique de ce que l’on appelle, à la légère, « nos propres » pratiques et institutions sexuelles ». Deuxièmement, en confrontant nos catégories aux catégories anciennes, « il s’agit de faire ressortir leurs différences dans le but de distinguer plus systématiquement leurs caractéristiques particulières »[10].
L’expression « Before sexuality » est ainsi devenue, en une dizaine d’années, aphoristique dans le champ des études de l’antiquité, et désigne soit l’amour et l’eros grec en particulier, soit les périodes pré-modernes en général. Dans la même veine on peut citer le livre récent de Jonathan Ned Katz, intitulé Sex between men before homosexuality, qui disqualifie dès son titre l’équation sexe entre hommes = homosexualité. Katz conduit en parallèle une histoire de l’hétérosexualité, tout simplement parue sous le titre L’invention de l’hétérosexualité. On peut égalementciter un ouvrage dont Halperin est l’éditeur, qui est à l’origine de l’aphorisme, Before sexuality, que vient concurrencer le Sex before sexuality, de Kim Phillips et Barry Reay, qui sont tous deux des recueils d’articles sur divers aspects de l’érotisme antique, de l’érotisme, donc, d’avant la sexualité.
Critiques et conclusion
La question que l’on donc peut fort naïvement poser au geste d’historicisation, car il s’agit bien, au travers du discours, d’un geste, est : jusqu’où peut-on jouer ce jeu d’historicisation, sans courir le risque, premièrement, de faire du discours historique une perpétuelle introspection critique, et deuxièmement, de tourner à vide ?
Lorsque le discours historique se fait violence pour historiciser ses propres catégories d’analyse, et si l’on joue le jeu du relativisme culturel jusqu’au bout, on finit en effet par se complaire dans une sorte de narcissisme des petites différences, qui risque de faire perdre de vue l’intérêt même de l’exercice. En effet, si l’on prend l’altérité pour principe quasi moral, on entre dans un jeu discursif extrêmement subtil d’historicisation permanente. Le discours prend donc la forme d’un jeu critériologique sans fin ou d’une chasse à ce qu’on peut appeler l’historico-politiquement incorrect. En effet, et je ne dis pas ça pour m’inscrire complaisamment dans le thème de la matinée, la valorisation de l’altérité culturelle est une injonction méthodologique paradoxale, car elle pousse à un relativisme potentiellement sans limites, toujours renouvelable en vertu de nouveaux critères d’altérité plus radicaux. On est ainsi toujours l’essentialiste de quelqu’un, et à force de constructivisme, l’on trouve toujours plus constructiviste que soi. Les travaux de Halperin consistent ainsi pour moitié en une réflexion méthodologique, pour moitié en une valorisation de la spécificité gréco-latine, mais aussi sans doute pour moitié en une dispute sur les critères d’altérité employés par ses collègues hellénistes ou latinistes. Le jeu des critères d’historicité est en quelque sorte en tous points semblables au jeu de la démonstration de la différence des sexes : si ce n’est pas la taille du cerveau, c’est son poids, et si ce n’est pas son poids, ce sera son volume. La définition de l’altérité culturelle passe ainsi du statut de solution au statut de problème épistémologique et politique, puisqu’elle passe par un jeu de reconnaissance du même et du différent. Or, ces matières ne sont pas empiriques : au contraire, c’est même plutôt l’empirie qui dépend de cette grille de lecture.
Dans une certaine mesure, n’importe quelle expérience érotique est spécifique et incomparable, de même que l’appropriation des normes de genre, de sexe et de sexualité est chaque fois différente et respectable en tant que telle. Rien n’autorise donc a priori à définir quelque chose comme « la sexualité moderne ». La définition de ce que serait la sexualité moderne est, en outre, au mieux ambitieuse, au pire un vecteur d’exclusion politique. Halperin l’avoue après une remarque de feu John Boswell et Eve Klosofski Sedgwick : l’ « homosexualité moderne », qu’il veut historiciser, est une abstraction pure et simple. En user dans le discours historique pour l’opposer à des formes exotiques voire archaïques d’identités et de rapports socio-érotiques constitue par contre une forme d’homo-normativité très actuelle. Si l’exotisme des sociétés anciennes a pour fonction d’exotiser en retour nos propres catégories, l’exotisme appliqué aux identités et rapports socio-érotiques contemporains qui ne satisfont pas à ce que l’historien appelle « l’homosexualité moderne » est politiquement problématique.
Deuxièmement, la saisie de l’altérité comme but argumentatif et exercice éthique constitue un paradoxe typiquement moderne. En tant qu’enjeu épistémologique, l’altérité a notamment été remise en cause par Richard C. Sha, auteur d’ouvrages sur l’homosexualité au cours de la période romantique. L’altérité, dit Sha, est en passe de devenir une nouvelle forme d’objectivité, l’une de ses formes post-modernes, que Sha appelle sans ambages « historiciste ». En effet, la critique du structuralisme et des philosophies positivistes de l’histoire ont privé le sujet moderne d’un positionnement historique clair et a priori face à son objet : nous ne sommes plus les héritiers d’une longue tradition, ni les glorieux dépositaires d’une évolution progressive vers le mieux, ou le pire. L’historien est donc selon Sha perpétuellement à la recherche de nouvelles modalités pour objectiver son regard de moderne, et c’est, dans le champ des études culturelles au moins, l’altérité qui vient remplir ce rôle d’objectivation. Sous le chef de l’objectivité, les historiens s’assuraient de l’indépendance de l’objet historique par rapport auquel le sujet a un rapport historique – position qui, en effet, peut paraître naïve. Notre historicisme implique qu’il n’existe pas d’objet historique innocemment circonscrit comme tel, et use de l’altérité comme d’un outil assurant la distance nécessaire à l’analyse historique sans retourner à la naïveté d’une objectivité totale. Mais concrètement, le fait de considérer que les grecs ou n’importe quelle société étudiée sont « tout autres » nous assure l’équivalent d’une objectivité, permettant de reconstruire un système de classification qui n’est pas le nôtre. Or, premièrement l’altérité n’a de sens que relationnelle ; deuxièmement, il faut tenter de distinguer entre une altérité rendant compte de nos besoins d’altérité, et une altérité permettant de restituer l’identité propre des systèmes culturels que l’on veut décrire ; et troisièmement, le fait que notre point de vue soit revendiqué comme tel n’implique pas forcément qu’il objective l’ensemble des évidences sur lesquelles il fait fond.
Une dernière remarque achève, je crois, de condamner l’histoire de la sexualité ainsi définie à tourner à vide : en effet, comme le souligne John Boswell, si l’on définit la sexualité ou n’importe quoi d’autre comme une forme culturelle « moderne », alors il est certain qu’on ne saurait s’appliquer aux cultures passées ; aussi certain, cependant, que c’est une belle tautologie.
Pour construire un discours historique qui soit scientifiquement, éthiquement et politiquement pertinent, il faut donc trouver un ajustement entre trois dimensions : premièrement, la juste description d’un matériau historique, deuxièmement, la définition d’une modernité sexuelle non discriminante et non normative, mais assez générale pour couvrir un ensemble significatif d’expériences modernes, et troisièmement, l’usage de catégories heuristiques qui soient opérationnelles et réfléchies de manière critique.
Bref, c’est une mission quasi-impossible. Tout dépend de la fonction qu’on lui attribue au final, en tant que discours – historique certes, mais en tant que production discursive contemporaine.
Car en en effet, question « avons-nous toujours eu une « sexualité » » ? ne pose pas en effet un enjeu de pure connaissance historique, mais appelle à une véritable pratique de déprise de soi-même et de ses propres catégories. La pratique de l’histoire achève en effet d’inscrire l’altérité culturelle dans une temporalité ouverte, dont la critique politique ne peut que bénéficier pour la construction de ses programmes. Cette tâche n’est toutefois pas seulement hypothético-déductive, c’est-à-dire affaire de démonstration et de documentation historique. L’expérience de l’historicité ne passe pas seulement par la connaissance de l’altérité culturelle, qui montrerait en retour la contingence de ce qu’on prenait pour universel. En cela, elle ne débouche pas sur une certaine conception de la sexualité. Dire ce qu’est essentiellement la sexualité, en tant que ce serait déterminé par ce qu’on peut savoir de la sexualité – que ce soit pour affirmer des permanences ou des évolutions, et que ce savoir soit de type biologique, psychologique ou historique – est un projet étranger à l’histoire conçue comme pratique discursive. La démonstration que les catégories que nous utilisons ne sont pas universelles affecte certes la perception de notre propre historicité, dans un réel exercice de mise à mal de modes de pensée et de discours. Mais au fond, il ne s’agit pas uniquement de démontrer que les catégories sexuelles sont historiques, que de les expérimenter comme telles.
La part des travaux historiques qui tendent à le montrer est faible, surtout si on la compare, d’une part, aux nombreux travaux montrant la variabilité des régimes de genre, et d’autre part aux travaux anthropologiques et sociologiques sur la sexualité et ses variétés. De nombreux travaux pionniers en ethnologie montrent qu’il existe diverses façons de signifier et de gérer la différence sexuelle, et qui conduisent à des régimes de genre bien différents des nôtres. Je pense ici aux travaux classiques de Margaret Mead sur l’Océanie, et plus récemment aux travaux de Jeffrey Weeks, de Harriet WhiteHead, de Nicole-Claude Mathieu. L’étude historique des régimes de genre constitue également une part non négligeable des études féministes, car ces études consistent à montrer que d’autres régimes sont possibles, et que la distinction homme/femme et les significations multiples qu’on lui attribue ici et maintenant sont contingentes, et donc critiquables. Je pense ici aux travaux de Colette Guillaumin, qui va même plus loin en donnant les conditions d’une historicisation des catégories de sexe, au ras des corps. Qu’ils soient historiques ou anthropologiques, ces travaux rencontrent les mêmes enjeux méthodologiques et les mêmes implications éthiques et politiques. Il s’agit d’utiliser un terrain, anthropologique ou historique, pour démontrer la plasticité de la nature humaine, voire l’absence de cette nature. En effet, l’historicisation joue foncièrement ici le même rôle que la « culturalisation » : c’est un moyen de se désidentifier de notre propre manière de concevoir et d’expérimenter le genre et la sexualité, et c’est donc une question éthique et politique autant qu’un enjeu de connaissance historique ou ethnologique.
On passe certes ici par une démonstration, en termes de connaissance, de la non universalité de nos modèles et catégories (par exemple, en passant par l’éthologie, l’histoire ou l’anthropologie), mais également et essentiellement à mon avis par l’expérience de l’altérité via la conduite de ces recherches. Dans le premier cas il s’agit de montrer via les procédures de validation scientifique que nos modèles ou catégories ne sont pas pertinents pour l’analyse de matériaux autres (la sexualité des bonobos, la sexualité des gens mariés au moyen-âge, ou la sexualité des Nambikwara), et de faire valoir la positivité de leurs propres comportements et catégories, qui brouillent les nôtres. L’altérité, dont j’ai mentionné les nombreuses critiques actuelles, fonctionne premièrement comme fondement d’une procédure d’objectivation et deuxièmement comme but argumentatif. Dans le deuxième cas, plus diffus, c’est l’effet même de la pratique de l’enquête (éthologique, historique ou anthropologique) qui permet d’expérimenter notre sexualité comme contingente et « autre ». L’étude intellectuelle est ici une expérimentation, le moyen d’une position éthique de « brouillage », en un mot, d’altération de soi au sens fort. Il en va de même pour le terrorisme de genre queer : il s’agit moins de démontrer que de « montrer », au sens ici théâtral, expérientiel, vécu et perçu, que les catégories soi-disant naturelles sont inaptes à rendre compte de toutes les expériences possibles. Si engagement discursif il y a, via la théorisation, la performance verbale ou le discours politique, il est ressaisi au sein d’une performance plus globale et perd de sa dimension purement démonstrative pour devenir arme discursive aux effets réels.
Ainsi, la démarche éthique que l’histoire rend possible n’est ainsi pas distincte de l’écriture historique elle-même, y compris dans ses enjeux linguistiques, qui ne sont au final pas si linguistiques qu’ils en ont l’air. Le but est de faire « comme si » : de la même manière que les tenants de l’approche que j’ai appelée réaliste font « comme si » la sexualité était la chose la mieux partagée du monde, une problématisation critique de la sexualité fait « comme si » elle était de bout en bout traversée par l’histoire. L’histoire de la sexualité peut en tous les cas bénéficier d’une réflexion sur la nécessité de l’histoire de la sexualité : pourquoi avons-nous besoin de faire ressortir l’idée que notre sexualité est partout et toujours, ou qu’elle est au contraire une idiosyncrasie culturelle ? Nos identités, comme nos altérités, sont calculées. L’identité et la différence sont ici fonction de l’identification et de l’altération : ils ont tous deux des présupposés et des implications éthiques plus qu’épistémologiques, bien qu’ils fournissent la matière d’un travail historique.
A l’exemple de Michel Foucault, il est au final utile d’analyser les discours de manière stratégique, en s’arrêtant moins à ce qu’il disent qu’à ce qu’il font et à la manière dont ils fonctionnent. La question que l’histoire de la sexualité pose à l’historien peut donc être formulée comme une question stratégique : qu’est-ce qui, dans la « sexualité », gagne à être pensé comme historique, et que gagnons-nous (que perdons-nous) à la penser ainsi ? Je terminerai par une citation de Foucault qui éclaire (l’article est Qu’est-ce que les Lumières ? ») rétrospectivement l’enjeu de l’histoire de la sexualité telle que je l’ai dessiné ici. « L’ontologie de nous-mêmes, dit-il, il faut la considérer non certes comme une théorie, une doctrine, ou même un corps permanent de savoir qui s’accumule ; il faut la concevoir comme une attitude, un êthos, une vie philosophique où la critique de ce que nous sommes est à la fois analyse historique des limites qui nous sont posées et épreuve à leur franchissement possible. ». L’histoire de la sexualité gagne à mon sens à être conçue et pratiquée comme un tel travail sur et à la limite.
[1] Joan W. Scott, « Gender: A Useful Category of Historical Analysis », The American Historical Review, vol 91, n° 5, décembre 1986, p. 1053-1075, republié dans SCOTT Joan W., De l’utilité du genre, (traduit de l’anglais (États-Unis) par Claude Servan-Schreiber), Paris, Fayard, 2012.
[2] Ian Hacking, Entre science et réalité, La construction sociale de quoi ? (1999), trad. B. Jurdan (1999), Paris, La découverte, 2008, p. 13.
[3] SCOTT Joan W., De l’utilité du genre, op. cit., avant propos, p. 14.
[4] ibid.
[5] Sexualité et dominations, Extraits de la table-ronde du 22 mai 2001, « Sexualité et dominations », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 84 | 2001, mis en ligne le 01 juillet 2004. URL : http://chrhc.revues.org/index1878.html
[6] David Halperin, Saint Foucault (1995), trad. Didier Eribon, Paris, EPEL, 2000, p. 71
[7] Foucault, t°197, « Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps » (entretien avec L. Finas), La Quinzaine littéraire, no 247, 1er-15 janvier 1977, pp. 4-6, DE II, pp. 228-236.
[8] David Halperin, “Forgetting Foucault: Acts, Identities, and the History of Sexuality”, Representations, No. 63 (Summer, 1998), pp. 93-120, ici pp. 96-97.
[9] Sandra Boehringer , « Le « hors champ » du sexuel : les Anciens et les relations entre femmes », Genre, sexualité & société [En ligne], 1 | Printemps 2009, mis en ligne le 09 juillet 2009, Consulté le 22 mars 2013. URL : http://gss.revues.org/index446.html.
[10] David Halperin, How to Do the History of Homosexuality, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2002.
[i] Jeffrey Weeks, Sexuality, politics and society : the regulation of sexuality since 1800, London, New-York, Longman, 1981.
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[iii] Edward O. Laumann, The social organization of sexuality : sexual practices in the United States, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1994.
[iv] Robert Crooks, Karla Baur, Psychologie de la sexualité, Mont-Royal (Québec), Modulo, 2003.
[v] Michel Bozon, François de Singly, Sociologie de la sexualité, Paris, Colin, 2009.
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[xxii] Georges Duby, L’amour et la sexualité, Paris, L’historie/Seuil, 1984.
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