Qu’y a-t-il d’historique dans la sexualité ?

Lecture aux journées doctorales de l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne.

Le projet d’une histoire de la sexualité pose inlassablement plus qu’il ne résout la question de l’historicité de la sexualité. Car une cette question fois posée, encore faut-il en déterminer les modalités selon laquelle la ou les réponses peuvent se déployer. En effet, qu’y a-t-il d’historique dans la sexualité, et de quoi l’histoire de la « sexualité » est-elle l’histoire ?

C’est sans conteste Michel Foucault qui a donné à ces questions un sens et une importance décisifs, et qui, loin de les résoudre, en a fait, à raison sans aucun doute, l’objet constant d’une réflexion philosophique et d’une pratique historique effective. Plus encore, et sauf à oblitérer la profonde ambivalence affectant le projet foucaldien, l’histoire de la sexualité apparaît de fait chez Foucault comme hybride et contradictoire. Dès son inauguration, une reformulation méthodologique profonde creuse la série des trois volumes de L’histoire de la sexualité, dans laquelle Foucault se lance à partir du milieu des années 70, et qui sera interrompue par sa mort en 1984. Je pense cependant moins au « changement de programme » et aux dix ans séparant le premier volume des deux derniers, que l’on a coutume d’appeler son « détour par l’Antiquité », qu’au glissement opéré au sein même de La volonté de savoir, premier tome de la série, depuis la méthode archéologique vers la méthode généalogique. L’enjeu n’est pas tant, pourrait-on dire, « foucault-logique » (relatif à la biographie intellectuelle de Foucault), qu’historiographique : la manière dont on peut écrire l’histoire de la sexualité s’en voit affectée.

Nous proposons d’aborder ici quelques problématiques (qui sont parfois des problèmes) d’ordre méthodologique et historiographique relatifs à la question de l’historicité de la sexualité chez Foucault, particulièrement dans La volonté de savoir. Ces questions seront traitées à la fois en général et dans l’optique de l’analyse d’un cas précis, qui constitue l’objet privilégié de nos recherches et qui s’est inscrit, un temps, dans le projet de l’histoire de la sexualité foucaldien : l’émergence, à la fin du XIXe siècle, d’une psychopathologie de la sexualité, et particulièrement d’un discours sur les « perversions sexuelles » dans les dernières décades du siècle et au début du siècle suivant.

La confrontation aux thèses historiques et à la méthodologie foucaldienne constitue sans aucun doute l’une des premières étapes historiographiques et finalement critiques auxquelles l’historien de la sexualité doit se confronter. Le statut du modèle des perversions au sein d’une histoire de la sexualité mérite selon nous d’être réinterrogé, du point de vue d’une histoire des discours. Or c’est au sein des travaux de Foucault que se trouvent formulés à la fois les moyens de mener cette histoire, et ses obstacles les plus directs. La psychopathologie des perversions constitue un chapitre de l’histoire de la sexualité que Foucault a à la fois peu traité en propre^[1] (puisqu’il est inclut au sein d’une histoire plus générale) et saturé de significations. Si c’est à Foucault que l’on peut s’adresser et auquel le chercheur peut retourner régulièrement pour construire une approche critique, c’est donc parce que les travaux de Foucault sur la question possèdent la double caractéristique d’être extrêmement féconds et cependant limitatifs, particulièrement denses et pourtant lacunaires. Le tout est de savoir définir le rapport qu’on y entretient.

1. L’historicité de la sexualité : une thèse, une méthode

L’intérêt des travaux de Foucault sur la sexualité est qu’ils comportent une dimension philosophique sur laquelle il paraît difficile de faire l’impasse si l’on veut comprendre la radicalité du projet foucaldien. Si l’on suit non pas l’enseignement, mais les pistes lancées par Foucault, ce sont en effet non seulement les représentations et les conceptions de la sexualité qui sont historiques, mais bien « la sexualité », si l’on entend par « sexualité » non un ensemble de pratiques et de dispositions dites « sexuelles », mais la cible privilégiée de pratiques discursives, sociales, économiques et politiques, et le point idéal où elles s’entrecroisent autour des corps et des plaisirs. L’idée de Foucault est que nous n’avons pas toujours eu une « sexualité », si l’on accepte le fait qu’avoir une sexualité suppose bien plus qu’expérimenter du plaisir avec nos corps, et précisément, suppose bien autre chose que cela. Le fait d’avoir une « sexualité » implique une certaine mise en série du sexe, du corps, des pratiques et du plaisir avec le savoir, la vérité, le pouvoir et les normes, et c’est de cette mise en série historiquement déterminée qu’il faut faire à la fois l’histoire et la critique dans l’histoire de la sexualité.

La « sexualité » n’est donc pas un objet ontologiquement premier, unifié et cohérent, sur lequel viendraient mordre des discours de vérité ou de censure, des pratiques de libération ou de répression (toutes dimensions de ce que Foucault appelle, dans La volonté de savoir, « l’hypothèse répressive »^[2]), ni même des discours de type constructionniste. Si le projet d’une histoire de la sexualité s’inscrit indubitablement dans une critique plus générale de tout essentialisme, en tant qu’il suppose un certain degré d’anhistoricité, il n’en est pas pour autant un constructionnisme social.

Lorsque la question lui fut posée à propos de l’homosexualité (prédisposition innée ou conditionnement social ?), on aurait pu attendre de Foucault une prise de position claire, d’autant que c’est à partir d’un hommage à ses travaux que beaucoup d’historiens de l’homosexualité dits constructionnistes préfacent leur ouvrage. Mais à cette question, Foucault répondit qu’il n’avait rien à dire là-dessus : « no comment » fut sa réponse[3]. Etonnement, Foucault prétexta que ce sujet convenait à un débat d’opinion, mais que les termes du choix ne relevaient pas de sa compétence. Si l’on tente de ressaisir cette anecdote à l’intérieur du projet foucaldien, on peut en conclure que l’affirmation de l’historicité de la sexualité n’est ni une expertise ni un discours de vérité, dont la fonction serait de légiférer sur l’origine des comportements sexuels. Dire ce qu’est essentiellement la sexualité, en tant que ce serait déterminé par ce qu’on peut savoir de la sexualité – que ce soit pour affirmer des permanences ou des évolutions, et que ce savoir soit de type biologique, psychologique ou historique – est un projet étranger tant à la méthode qu’à la philosophie foucaldiennes.

L’historicité de la sexualité n’est pas le pivot d’un relativisme – ou alors d’un relativisme radical, en tant que la « sexualité » est en elle-même le produit d’une configuration historique, ou, dans les termes foucaldiens, d’un « dispositif » : un objet « ontologico-historique » complexe, tout entier traversé par et constitué dans des rapports historiquement déterminés, lui donnant corps en même temps que nous donnant prise sur lui.

En un mot, la « sexualité » n’est envisagée chez Foucault ni comme un fait de nature, ni comme un construit social, mais comme se donnant historiquement, au travers de pratiques polymorphes qui la produisent et fournissent la cohérence ontologique dont elle manque pourtant, si l’on y regarde de plus près, ou plutôt avec un peu plus de recul.  

On retiendra donc que l’histoire de la sexualité n’est pas une histoire des pratiques sexuelles et de leurs transformations, de leurs rapports aux instances morales, juridiques, politiques, ou médicales, ni même de la façon dont toutes ces instances, à un moment donné de leur histoire ou d’une manière historiquement déterminée, ont contribué à réguler les pratiques sexuelles. La question des pratiques sexuelles n’est en fait chez Foucault pas du tout une question – on peut même dire que ce sont les seules pratiques dont il n’est jamais question chez lui. Ce paradoxe n’en est sans doute pas un, si l’on s’attache à déterminer ce que le concept de « sexualité » recouvre chez Foucault, notamment dans La volonté de savoir, et ce que faire l’histoire de la sexualité veut dire.

1. Les discours et les pouvoirs

Si l’on quitte les formulations philosophiques générales qui tentent de ressaisir les thèses foucaldiennes dans ses propres termes, le fait est que la résolution de cette question s’avère difficile, dans la mesure où le terme de « sexualité » recouvre un ensemble a priori indéterminé que l’enquête historique se donne justement pour tâche de circonscrire dans ce qu’il a d’historique. Ce que Foucault appelle « la sexualité » n’est pas, en tous les cas, déterminé par la positivité d’un domaine de pratiques regroupant tout ce que l’on peut appeler « sexuel ». La sexualité est pensée moins comme un domaine propre que comme un « réseau de surfaces » hétérogène, au sein duquel communiquent des discours de vérité, des relations de pouvoir, des corps et des sujets. 

Cette formulation nécessite encore d’être clarifiée, et requiert qu’on fasse un détour par l’histoire des transformations méthodologiques de la pensée de Foucault.

Même si la tentation est grande de ressaisir ces transformations et les directions divergentes qui animent conséquemment le parcours de Foucault au sein d’une biographie philosophique cohérente, on ne peut pas ignorer que les thèmes qui occupent successivement Foucault sont méthodologiquement bien distincts, notamment – ce sur quoi nous aimerions insister – en ce qui concerne la problématisation des discours.

1.  Archéologie, généalogie, éthique

Il est commode de diviser le parcours intellectuel de Foucault en trois périodes, qui donnent en quelque sorte naissance à trois figures foucaldiennes de Foucault. Ces périodes sont définies tant par les objets auxquels Foucault s’attache que par la méthode qu’il développe et la perspective qu’il adopte pour en parler, les deux dimensions étant en quelque sorte indissociables.

Foucault dégage successivement trois domaines d’analyse auxquels correspondent respectivement trois « styles de méthode » : l’archéologie, qui s’occupe des discours et de la manière dont les énoncés sont produits, mobilisés et transformés au sein des pratiques discursives ; la généalogie, qui s’occupe des dispositifs historiques de savoir/pouvoir ; et l’éthique, qui s’occupe des modes historiques de subjectivation[4].

Je laisserai ici de côté l’éthique, parce qu’elle nous emmène trop loin de la psychopathologie sexuelle, du moins telle qu’elle est problématisée chez Foucault. Je vais donc ne m’intéresser qu’à l’archéologie et à la généalogie, et même encore restreindre mon propos à la manière dont ces deux styles de méthode permettent de comprendre la spécificité de La volonté de savoir. Et lorsque je dis « la volonté de savoir », je me réfère à la fois à l’ouvrage et à la thèse historique éponyme que Foucault y soutient.

Il existe mille manières de définir la méthode archéologique, que je n’énumérerai donc pas ici. Je soulignerai seulement ici le fait que l’archéologie détermine les conditions de l’historicité des discours, et cherche à situer le front de l’analyse des objets, des concepts, des modalités d’énonciation et des stratégies énonciatives particulières à une formation discursive au niveau, donc, proprement discursif. Pour le dire plus simplement, l’objet de l’archéologie est le discours et la manière dont il fonctionne en tant que pratique. Avec la méthode archéologique, Foucault propose donc déjà une problématisation originale des discours, et notamment des discours à prétention véridique et scientifiques, en situant leur rationalité et leur positivité dans leurs propres conditions d’historicité, plutôt que dans leur cohérence théorique ou conceptuelle. Ce qui constitue à la fois l’historicité et la positivité des discours, par exemple du discours de la psychopathologie, ce sont les règles qu’elle suit et qu’elle met en pratique pour produire des énoncés spécifiquement psychopathologiques. Ces règles concernent la manière dont la psychopathologie forme ses objets, la manière dont elle détermine la perspective selon laquelle elle peut en parler, la manière dont elle forme les concepts qu’elle emploie pour en parler, et la fonction qui est attribuée au fait qu’elle en parle et en ces termes.  

La méthode généalogique décloisonne quant à elle franchement ses objets par rapport aux discours et à leurs conditions de possibilité, ou plutôt redistribue ces questions en fonction de nouveaux objectifs. Elle privilégie les dispositifs de savoir et de pouvoir, soit les rapports qu’entretiennent les discours de vérité, les dispositifs techniques, les règlementations, les législations, les architectures, les normes sociales, familiales, ou morales, bref, des ensembles discursifs et non discursifs, avec la coercition politique des sujets. Les objets méthodologiques de la généalogie ne sont plus les discours, mais le « savoir/pouvoir », qui forme un niveau ontologico-historique propre. Avec la méthode généalogique, la rationalité ne se conçoit qu’au pluriel : il y a des rationalités discursives, des rationalités sociales, politiques, et économiques, qui ensemble tissent la trame de types de rationalité historiquement déterminés, dans lesquels ils sont tout entiers compris et dans lesquels on doit tout entiers les comprendre.

Dans la généalogie, savoirs et pouvoirs ne sont pas seulement contemporains, mais coextensifs au sens fort du terme : ils « ciblent » les mêmes objets, en tant que ces objets sont la cible de « technologies de savoir et de pouvoir ». Ici non seulement les savoirs et les pouvoirs viennent-ils se « brancher » les uns sur les autres, mais s’interpénètrent réellement, jusqu’à former, de manière totalement immanente, des dispositifs de savoir/pouvoir certes polymorphes mais stratégiquement cohérents. C‘est le niveau stratégique auquel les relations du savoir et du pouvoir sont effectives, qui détermine les éléments pertinents de l’analyse généalogique – niveau stratégique qui, rappelons-le, n’était en fait que l’une des quatre dimensions de l’analyse archéologique, mais dont l’importance méthodologique n’aura de cesse de croître à mesure que Foucault élabore la méthode généalogique.

Si le terme employé par Foucault dans La volonté de savoir pour qualifier sa propre démarche est encore celui d’ « archéologie »^[5], les termes dans lesquels il mène son histoire de la sexualité sont, sans ambiguïté, généalogiques.

La volonté de savoir, en plus d’être le premier tome d’une histoire de la sexualité, est en effet aussi le lieu d’une redéfinition de la question du pouvoir, à laquelle Foucault consacre de longs passages théoriques dans l’ouvrage, et c’est à ce titre qu’elle est souvent citée. L’enjeu de La volonté de savoir, c’est en effet, dit-il, « d’avancer (…) vers une « analytique » du pouvoir », ce qui implique « la définition du domaine spécifique que forment les relations de pouvoir et la détermination des instruments qui permettent de l’analyser »[6]. Il est périlleux de tenter de résumer en quelques mots les caractéristiques de cette analytique du pouvoir, mais je crois qu’on peut donc en retenir deux principales pour mon propos : l’immanence des rapports du savoir et du pouvoir en termes fonctionnels, et la productivité réelle de ces rapports en termes d’efficace.

L’originalité et la radicalité des thèses de Foucault sur la sexualité proviennent essentiellement de la manière dont il repense ses rapports avec le pouvoir, et surtout du retournement qu’il fait subir à cette question. La correspondance temporelle entre reformulation méthodologique et histoire de la sexualité n’est pas hasardeuse : en définissant les discours sur la sexualité comme le lieu privilégié de l’articulation de technologies de savoir/pouvoir, Foucault répond en fait lui-même à un objectif stratégique précis.

L’hypothèse du « dispositif de sexualité » est en effet d’abord dirigée contre ce que Foucault appelle « l’hypothèse répressive », qui analyse les rapports de la sexualité au pouvoir dans les termes binaires de la répression et de la libération, dont l’alternance scanderait à la fois historiquement et structurellement l’histoire de la sexualité. Or ce schéma répressif suppose un pouvoir en position d’extériorité par rapport aux corps et aux sujets, dont l’application sur eux n’aurait que des effets d’ordre négatifs. L’affirmation de l’immanence et de la productivité du pouvoir vise donc à arracher la sexualité à ce traditionnel schéma dialectique, et ouvre par là un nouveau champ d’historicité.

Le concept de dispositif permet précisément de penser ce champ dans ce qu’il a de mouvant et de pluriel. Au sein de ce que Foucault appelle le dispositif de sexualité se croisent et s’articulent des stratégies diverses, qui visent moins à la négation et à la disparition de la sexualité qu’à sa production effective. Contre l’idée d’une sexualité taboue et en position rétive par rapports aux discours et aux pouvoirs, Foucault fait au contraire valoir une véritable explosion discursive autour de la sexualité, dont les effets sont tout entiers positifs.

L’injonction à dire et à connaître la sexualité sous toutes ses formes, l’effort discursif déployé pour la saturer de significations et de déterminations plus que de prescriptions et d’interdits, la constitution corrélative de « sujets sexuels » par le biais d’un ensemble de discours qu’ils sont tenus de produire sur leur sexualité, bref, la « volonté de savoir » qui anime les pouvoirs depuis le XVIIe siècle et qui redoublent au XIXe siècle et que Foucault croit déceler au fil de son enquête historique, apparait directement comme une technologie politique des corps et des individus. S’il n’y a pas à « libérer » la sexualité, c’est donc parce qu’elle est en elle-même le produit d’un régime discursif et politique dont on peut faire l’histoire. La sexualité, dit Foucault en une formule synthétique, « c’est l’ensemble des effets produits dans les corps, les comportements, les rapports sociaux par un certain dispositif relevant d’une technologie politique complexe »[7]. C’est cet aspect des travaux de Foucault qui est le plus fameux et qui est surtout à l’origine de beaucoup de recherches contemporaines en études féministes, gay et lesbiennes.   

• La production discursive de la « sexualité » : une mise en discours

La définition foucaldienne de la sexualité est donc principalement une conséquence de sa définition du pouvoir. Ce qu’on souligne moins souvent, c’est que l’histoire de la sexualité de Foucault est essentiellement une problématisation des discours sur la sexualité. Mais dans La volonté de savoir, il n’est plus question des énoncés, qui constituaient pourtant le noyau atomique de l’analyse archéologique ; il est par contre question de « techniques de savoir », et de « procédures de discours »[8], et plus généralement de « mise » en discours, d’ « incitation » à la vérité, de « volonté » de savoir, de « contrainte » à l’énonciation, d’« extorsion » de l’aveu ; soit un ensemble de termes et de concepts méthodologiques qui évènementialisent les discours et les savoirs en fonction d’un schéma dynamique et actionnel, cohérent avec la thèse d’un pouvoir productif. Les discours sont conçus comme des pratiques, pourvues d’effets réels, et sont à ce titre explicitement décrits comme des actions : ainsi le dispositif de sexualité se déploie-t-il selon trois grands ensembles stratégiques, que sont la « pédagogisation du sexe de l’enfant ou sexualisation de l’enfance », l’ « hystérisation du corps de la femme », la « psychiatrisation ou la spécification du plaisir pervers » et la « socialisation ou la régulation des conduites procréatrices »[9]. De ces quatre dimensions, la dernière est sans doute la seule à soutenir réellement le nom de pratique sociale positive, avec la première sans doute, car elles emportent avec elles des aménagements d’espace, des dispositifs de surveillance et des incitations économiques. Les évènements marquants de ces quatre ensembles stratégiques ont sinon tous lieu dans l’ordre du discours : il s’agit de décrire, d’analyser, de qualifier, d’affirmer, de circonscrire, ou de montrer. Il ne s’agit pas de soutenir que ces évènements sont circonscrits à l’idéalité du discours, là où on attendrait le déploiement effectif de stratégies sociales, et que Foucault fantasme leurs effets de réel. Je force sans doute ici un peu le trait, mais au moins autant, à mon sens, que Foucault a tendance à le faire pour appuyer son propos.

Finalement, Foucault a beau en parler en termes de stratégie, de dispositif, d’appareils ou de procédures, la forme prise par le dispositif de sexualité reste fondamentalement discursive. Même si les termes théoriques et analytiques de la généalogie sont en place, La volonté de savoir est plutôt un ouvrage à la méthodologie hybride, qui consiste à ce que Foucault développe un ensemble de concepts dédiés à « l’analyse des discours en termes stratégiques ». Le projet est celui d’une « économie politique » des discours sur la sexualité, consistant à définir « les stratégies de pouvoir qui sont immanentes à la volonté de savoir »^[10].

Le front de l’analyse des discours, c’est la dynamique de leur inscription dans des stratégies de savoir/pouvoir, ce sont les procédures qu’ils mettent en place pour produire de la vérité, les effets de réalité et de pouvoir dont ils sont intrinsèquement porteurs, soit ce que Foucault appelle leur « productivité tactique » et leur « inscription stratégique ». La question n’est donc pas la cohérence épistémologique des discours sur la sexualité, ni leur conditions de possibilités, mais en première lecture le fait discursif global de la mise en discours de la sexualité, et qu’il oppose à l’hypothèse répressive : ce qui fait évènement n’est pas tant ce que l’on en dit, aux XVIIe, XVIIIe ou XIXe siècles, mais le fait qu’on en parle, dans la mesure où on y est incités à partir de multiples foyers de pouvoir et où une oreille attentive est prêtée à ce qu’on en dit. Le foisonnement de discours produit sur la sexualité depuis le XVIIe siècle est certes hétérogène, mais forme tout de même de ce point de vue un ensemble stratégiquement cohérent. La détermination et la spécification des discours est de même en retour assurée par leur fonction stratégique au sein du dispositif de sexualité.

Le moment où cette problématisation des discours peut se transformer en écueil est quand il s’agit de resituer la totalité des questions qu’ils posent autour de ce seul pivot. En découle l’indétermination épistémologique et même archéologique des discours eux-mêmes, qui sont ressaisis, à tous les niveaux, dans l’analyse des rapports de pouvoir qui les rendent possibles, du type de pouvoir qui s’exerce à travers eux, et des effets de pouvoir qu’ils relaient et mettent en place.

De cette position découle donc également un propos épistémologiquement faible, et résolument « post-archéologique », ce qui ne constitue pas tant un défaut de méthode qu’une conséquence assumée de la méthodologie choisie. Au terme de ma critique n’apparaîtra donc pas l’idée que Foucault s’est trompé de direction, de méthode ou d’objectif dans l’analyse des discours sur la sexualité. On ne saura jamais si l’enquête historique qu’il prévoyait de mener, et dont La volonté de savoir ne fait qu’esquisser la possibilité, aurait démontré qu’il avait raison d’interroger la sexualité en ces termes, puisqu’il en abandonna le projet. Je constate seulement que ce n’est pas parce que la méthodologie de Foucault a changé que les discours ne suivent plus de règles pour la formulation d’énoncés spécifiques. Ma critique n’est pas celle du discours de Foucault dans ce qu’il affirme et ce qu’il montre, mais réside dans ce qu’il élide et reconduit. Car en évacuant la question typiquement archéologique des conditions de possibilité de l’articulation réglée des objets, des concepts, et des choix théoriques au sein d’un discours, Foucault évacue aussi la possibilité de décrire le processus par lequel la sexualité est positivement devenue un objet dont on peut parler – y compris pour en faire l’histoire.

Ce n’est pas tant le « devenir objet » de la sexualité qui occupe Foucault, soit le fait qu’un certain nombre de discours l’aient constitué comme leur objet propre et ce qu’ils en ont dit, mais le fait qu’elle soit historiquement devenue un objet à connaître. La thèse éponyme de la volonté de savoir est que la spécificité historique de notre expérience des plaisirs est doublement conditionnée par son rapport à des discours de vérité. Spécificité, d’abord, dans le fait même qu’il soit question d’autre chose que de les produire et de les intensifier, mais principalement de les formuler en vérité : de les décrire et de les raconter, d’en spécifier toutes les formes, de les classer, de les hiérarchiser, mais surtout d’articuler tout ce qu’on peut en dire à des contenus de connaissance. Spécificité, ensuite, de la forme ou du régime de vérité particulier qui les intègre, et que Foucault appelle la scientia sexualis. Cette scientia sexualis ne désigne pas tant le fait que le discours sur les plaisirs ait pris une forme rationnelle et scientifique, ce dont Foucault doute d’ailleurs explicitement, mais le fait que la sexualité soit par là entrée dans un régime « ordonné de savoir »[11] spécifique, qui détermine à son tour un certain régime de véridiction. Muni de cette grille de lecture, Foucault peut donc parcourir trois siècles de discours sur le corps et les plaisirs, en redéfinissant les coupures épistémologiques qu’on peut en droit établir entre eux comme une continuité de fait généalogique.

La technique de l’aveu, dont Foucault analyse l’émergence au XVIIe siècle, les transformations et la généralisation historique jusqu’au XIXe siècle, peut servir d’exemple. Selon Foucault, la sexualité a été placée « sous le régime sans défaillance de l’aveu » depuis le XVIIe siècle, entendant par là que diverses pratiques discursives se sont organisées autour de et sur la confession de son sexe, depuis la confession proprement religieuse jusqu’au divan de la psychanalyse. Certes le contenu et les termes des entretiens ont changé, de même que les acteurs et la situation globale de l’échange ; mais la pratique, en tant que pratique discursive visant à produire la vérité du sexe et à y trouver une vérité, reste fondamentalement la même, au terme de quelques réajustements tactiques. L’aveu est précisément décrit comme une technique ou une procédure, méritant donc non pas l’analyse des modalités discursives de ce que l’on énonce lorsqu’on avoue, que celle de la contrainte à l’énonciation ou du fait même qu’ait été historiquement posée la nécessité d’avouer. Entre la pénitence chrétienne et la talking cure psychanalytique, existe donc une continuité d’effets et de structure, en tant qu’elles sont issues de la même matrice.

Ce qui intéresse Foucault est donc les formes d’extorsion et de la production de la vérité, en tant qu’elles constituent des stratégies pour étendre les points d’appui du pouvoir.

D’un certain point de vue, l’analyse stratégique tourne autour des discours, sans pouvoir pénétrer leur trame discursive, leur rationalité et leur positivité historique, et sans d’ailleurs y prétendre. Le point de vue est clair : « c’est l’économie des discours, dit Foucault, c’est-à-dire leur technologie intrinsèque, les nécessités de leur fonctionnement, les tactiques qu’ils mettent en oeuvre, les effets de pouvoir qui les sous-tendent et qu’ils véhiculent – c’est cela qui détermine les caractères fondamentaux de ce qu’ils disent »[12]. Les « caractères fondamentaux de la sexualité » correspondent donc également, je cite toujours, « aux exigences fonctionnelles du discours de la scientia sexualis qui doit produire sa vérité »[13]. Par là Foucault veut dire que la manière dont la « sexualité » est posée comme objet du discours, les termes théoriques dans lesquels elle est décrite et circonscrite, le fait qu’elle soit placée dans une telle relation avec le sujet, doivent être à leur tour décrits en fonction des effets de pouvoir qu’ils font apparaître et proliférer.

La mise en série qui forme la spécificité historique de notre expérience de la sexualité est en fait décrite par Foucault comme la subordination du sexe-discours au savoir/pouvoir, à la fois historique et structurelle.  

•  Eléments d’une histoire post-foucaldienne de la « sexualité » : hypothèses

Avec la généalogie, « le temps s’introduit dans la vérité et l’idéalité du discours »[14] sur la sexualité sous la forme du pouvoir. Foucault a beau se départir de ce qu’on pourrait appeler l’ « universal » de la sexualité, et critiquer le registre phénoménologique sur lequel elle s’est historiquement établie (le discours sur le désir et ses nuances/déviances), il laisse ouverte la question du champ discursif au sein duquel il est possible de parler de sexualité, de parler la sexualité, en se bornant à déterminer la manière dont on s’est évertué à la « faire parler » et la raison pour laquelle on a accordé tant de prix au fait qu’elle parle. En somme, on peut dire que la perspective de Foucault consiste à montrer que la sexualité n’est pas bavarde « pour rien ». Mais inversement, ce que la sexualité raconte d’elle-même menace de rester indéterminé.

Or il existe au moins deux types de production de vérité au sein des discours sur la sexualité, ou plutôt deux mises en relation possibles des énoncés et de la sexualité, dont Foucault signale le décrochage entre le XVIIe et le XIXe siècle sans toutefois y insister. Ce décrochage, qui peut aussi être compris comme un redoublement, concerne d’une part la constitution de la sexualité en un domaine de vérité à découvrir et donc à fournir, nécessitant ce qu’on pourrait appeler une heuristique, et d’autre part la constitution de la sexualité en un domaine de signification à déchiffrer, appelant donc une herméneutique. L’heuristique concernerait l’ensemble des techniques et des modalités discursives de la règle du « tout dire », que représente fort bien la pratique de la pénitence chrétienne. L’herméneutique, qui est encore pour moi (je le précise) une hypothèse de travail, supposerait quant à elle une latence intrinsèque à la sexualité, et ouvrirait en elle un champ de résonnance indéfini, au sein duquel les pratiques, les plaisirs et les désirs renvoient les uns aux autres selon un schéma hiérarchisé d’interprétation possible. Cette herméneutique rend possible de produire un ensemble de discours contradictoires sur la signification d’une pratique, d’une rêverie, ou d’un goût, dans le sens, par exemple, de ce qu’il comporte une dimension symbolique sexuelle, ou une composante masochiste, ou sadique, ou quoi que ce soit d’autre.

L’extension au XIXe siècle du domaine du sexuel, ce que l’on peut appeler le « pansexualisme » caractéristique de notre expérience des plaisirs, et que je ne peux ici que faire valoir alors qu’il s’agirait de le montrer, dépend également et essentiellement selon moi des modalités discursives de cette herméneutique.

Cette herméneutique n’a structurellement rien à voir avec un schéma causal, ou plutôt tente de s’y superposer. Le fait de considérer, par exemple, que la soumission volontaire est une  forme de masochisme, ne consiste pas à considérer que ce comportement est causé par une perversion particulière de la vie sexuelle appelée masochisme, mais qu’on peut l’interpréter dans le sens du masochisme, qui est par là pourvu d’un statut épistémologique déterminé.

Je m’achemine ici doucement, vous vous en rendez compte, à mes perversions sexuelles, avec lesquelles je vais conclure.

On peut en effet précisément situer le décrochage entre heuristique et herméneutique au point d’émergence de la psychopathologie sexuelle, décrochage que marquera plus franchement la psychanalyse. On peut donc en partie rattacher le fait que Foucault n’y insiste pas à la relation critique qu’il entretient à cette dernière, et à laquelle il se réfère implicitement au travers de la critique de la scientia sexualis. A la lecture de certains passages de La volonté de savoir, on est frappé par leur virulence à l’égard de thèmes propres à la psychanalyse, lorsque Foucault affirme par exemple que « dès qu’il s’agit de savoir qui nous sommes, c’est la sexualité qui nous sert désormais de clef universelle »^[15]. Nulle part plus explicitement que dans la psychanalyse ne retrouve-t-on l’idée, semble-t-il, d’une corrélation essentielle de l’organisation psychique du sujet, du dire et de la sexualité. Or dans la mesure où il affirme, cette fois explicitement, proposer dans La volonté de savoir une archéologie de la psychanalyse (bien qu’on soit donc tentés à ce propos de parler de généalogie), il n’a pas intérêt à y signaler de ruptures franches. C’est même au contraire la supposée situation privilégiée de la psychanalyse au sein de l’histoire de la sexualité que Foucault entend déstabiliser, pour y substituer une profonde continuité. La position que Foucault attaque dans le schéma répressif est celle, précisément, du psychanalyste et de la complaisance avec laquelle la situation psychanalytique crédite l’aveu sexuel d’un pouvoir libérateur, et dont Foucault montre qu’elle est encore la stratégie discursive la plus aboutie pour rendre l’aveu désirable. Et c’est encore à la psychanalyse que Foucault s’attaque lorsqu’il dit substituer l’analytique du pouvoir à ce qu’il appelle la représentation juridico-discursive du pouvoir, dont participe l’hypothèse répressive, et qui accorde à la loi une fonction répressive et par là même instituante.

Le rapport de Foucault à la psychanalyse est complexe, et ne fait de toutes les manières pas l’objet de mes recherches, pas plus que le rapport même de la psychanalyse à l’histoire de la sexualité. Mon enquête historique s’arrête même précisément en deçà de la psychanalyse, au niveau de l’émergence d’une psychopathologie sexuelle.

Le moment qui m’intéresse, c’est le moment où, pour reprendre une formulation de Foucault, les sexualités hérétiques « s’avancent pour prendre la parole et faire l’aveu difficile de ce qu’elles sont », où elles viennent se fixer dans des types de pratiques, de goûts ou de désir. C’est ce que je propose simplement d’appeler le « moment » ou le « modèle » des perversions sexuelles, et qui constitue l’objet de mes recherches. Ce moment peut être conçu comme l’ouverture d’une brèche, épistémologiquement déterminée, qui suppose une réorganisation du champ discursif et de ce qu’il est possible de dire sur les plaisirs, autant qu’il le réorganise de fait.

Ce moment a en effet « de quoi faire trembler les mots ». En matière de perversions, pour reprendre une formulation de Foucault, « nous sommes plus récents que nous le pensons ». Sadisme, masochisme, inversion sexuelle, fétichisme, exhibitionnisme, zoophilie, pédophilie (et cætera), sont en effet à l’origine les noms de classes cliniques de « perversions de l’instinct sexuel », qu’un certain type de discours se met en devoir de prendre en charge à partir des années 1880, jusqu’à son éclatement dans des disciplines établies comme la sexologie, la psychanalyse ou la criminologie.

L’histoire de la psychopathologie sexuelle est donc le récit d’une émergence fulgurante qui se diffracte presque aussitôt en de multiples approches de la sexualité, chacune faisant droit au concept et à la possibilité des perversions sexuelles de manière différente. L’unité à laquelle on s’adresse lorsqu’on veut conduire une histoire du discours sur les perversions pose donc question, et redistribue surtout les continuités et les ruptures admissibles selon un autre point de vue.

Le statut des perversions sexuelles comme objet d’un discours n’est pas exactement celui d’un fait pathologique. Je ne veux pas dire par là que le caractère pathologique des perversions sexuelles est douteux en soi, et que la psychiatrie a, pourrait-on dire, abusivement psychiatrisé ce qui se donnait comme de simples excentricités sexuelles. Je veux dire que les énoncés sur les perversions sexuelles qui circulent au sein du champ discursif de la sexualité ne constituent pas essentiellement des énoncés psychopathologiques ; ou encore, que la manière dont ces énoncés circulent indique que les perversions sexuelles et les concepts qui les traversent ne déterminent pas un champ discursif de type uniquement médical ; ou enfin, que les énoncés sur les perversions sexuelles n’ont pas tous le statut de diagnostic.

Je ne prétends pas redonner à la psychopathologie sexuelle sa légitimité discursive et sa profondeur anthropologique, contre ce qui serait une dévalorisation injustifiée. Je me moque de savoir si la psychopathologie touche à une vérité quelconque à propos de la sexualité, s’il existe réellement des pervers sexuels, et si la psychopathologie sexuelle du XIXe siècle nous aide à les comprendre. On s’interrogera toujours ici – et l’on interrogera toujours de manière critique – les jeux de vérités que joue la psychiatrie fin de siècle.

Ce qui m’intéresse est donc ce qu’on pourrait appeler la valeur épistémologique de l’émergence du modèle des perversions sexuelles dans le champ des possibles, à la fois discursifs et sexuels. Par « valeur épistémologique », je n’entends pas ce que la psychopathologie du XIXe siècle peut nous apprendre sur les perversions sexuelles, ou ce que les perversions sexuelles peuvent nous apprendre sur la sexualité ; j’entends ce que le fait que nous possédions depuis peu le concept de « perversion sexuelle », mais surtout les concepts de sadisme, de masochisme, ou de fétichisme, peut nous apprendre sur ce que nous appelons « sexualité ».

Pour saisir la positivité de ce discours, on doit se donner les moyens de l’analyser en tant que discours. C’est donc l’étude d’un champ discursif global que suppose cette histoire, et non seulement une épistémologie de la psychiatrie ou de la psychopathologie. Il s’agit de décrire, à petite échelle, quelque chose de l’ordre d’une « positivité », si l’on entend par là un tissu énonciatif spécifique (plutôt qu’une théorie) rendant possible la formulation régulière d’énoncés spécifiques sur un ensemble d’objets spécifiques (ici, les « perversions sexuelles »). En faire l’analyse permettra de déterminer les règles nouvelles du discours articulant les énoncés sur la sexualité en termes de perversions sexuelles, qui continuent paradoxalement de diffuser largement au sein de discours plus tardifs et surtout plus critiques quant à la valeur pathologique des perversions.

En tant que formation discursive, le discours sur les perversions sexuelles a une cohérence synchronique qu’il faut respecter, ressaisir et mettre en valeur, et qui rend possible de tenir plusieurs énoncés contradictoires sur les perversions : plus qu’un ensemble de théories, c’est un système de règles discursives, quelque chose de l’ordre d’un tissu épistémique certes non entièrement clos par des bornes théoriques, mais bien déterminé, qui rend possible de tenir un certain type de discours sur la sexualité, différent de discours (y compris médicaux) antérieurs. Parce que le récit d’une émergence ne prend sens qu’en regard d’une analyse du fond sur lequel elle se découpe, le corpus analysé ne sera cependant pas spécifiquement localisé entre les bornes temporelles définies plus haut. Il s’agit de savoir ce qui s’est forgé au sein de la psychopathologie des perversions à un niveau « archéologique » : ce qui en fournit les conditions de possibilité, à la fois synchroniques (c’est-à-dire ce que les énoncés sur les perversions mobilisent dans le tissu discursif au moment de leur formulation), et diachroniques (doublement : les transformations dans le savoir qui l’ont rendue possible, et la brèche qu’ouvre cette transformation dans le savoir). C’est donc à la question de l’évènementialité du moment des perversions sexuelles que s’adressera l’enquête historique, ce qui implique et nécessite de repenser l’historicité de la sexualité : quelles mises en séries conceptuelles et épistémologiques mobilisent les énoncés sur les perversions sexuelles fin de siècle, et qui constituent à la fois leur spécificité, leur nouveauté et leur fécondité ultérieure ?

Ma thèse principale, donc, et je vais finir là-dessus, est que le discours sur les perversions sexuelles a fait entrer la sexualité dans le registre de ce qui a du sens, ce qui constitue une manière de la placer la sexualité en quelque sorte au delà d’elle-même, au-delà des sensations des corps et des plaisirs, en la dédoublant et la redoublant par un véritable corps de signification. C’est ce que je propose d’appeler le « décrochage herméneutique ». Ce corps de signification a en effet été diversement investi, depuis les modes hégémoniques d’explication psychiatriques, psychopathologiques et psychanalytique, jusqu’à la théorie féministe et queer, conçue comme réappropriation du sens données à la sexualité.

L’histoire de la sexualité pourrait donc prendre la forme de l’analyse des conditions de possibilité de ce que j’ai appelé le décrochage herméneutique, en tant qu’il a fait du discours le lieu d’un vaste champ de bataille potentiellement politique. On peut donc retrouver le thème des positions stratégiques, mais à condition d’avoir déterminé les règles discursives qui permettent de les occuper.

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[1] Non qu’il ne l’ait pas prévu : La volonté de savoir se présentait en 1976 comme un programme, promettant de parcourir quatre grands axes problématiques, dont la « psychiatrisation des perversions ». Le projet d’une histoire de la sexualité subira cependant 10 ans de latence avant d’être poursuivi dans une autre direction que la critique philosophique des dispositifs de savoir/pouvoir, celle de l’éthique.

[2] Michel Foucault, La volonté de savoir, op. cit., chapitre II, « L’hypothèse répressive ».

[3] Foucault, t°317, « Sexual Choice, Sexual Act », entretien avec J. O’Higgins; trad. F. Durand-Bogaert), Salmagundi, nos 58-59: Homosexuality: Sacrilege, Vision, Politics, automne-hiver 1982 ; « Choix sexuel, acte sexuel », Dits et Ecrits 4 (1980-1988), pp. 320-335, ici p. 320.

[4] Un exposé critique de cette tripartition a été proposé par Arnold Davidson : Arnold Davidson, « Archeology, Genealogy, Ethics », in p. 221-233. Concernant le concept méthodologique de « style » de raisonnement, on consultera les articles de Davidson (Emergence de la sexualité) et de Ian Hacking (historical ontology).

[5] Ainsi Foucault affirme-t-il que « l’histoire du dispositif de sexualité, tel qu’il s’est développé depuis l’âge classique, peut valoir comme archéologie de la psychanalyse ». Ibid., p. 172.

[6] La volonté de savoir, p. 109.

[7] La volonté de savoir, p. 168.

[8] La volonté de savoir, p. 130.

[9] La volonté de savoir, pp. 137-138.

[10] Ibid., p. 98.

[11] La volonté de savoir, p. 93.

[12] La volonté de savoir, p. 92.

[13] La volonté de savoir, p. 91.

[14] L’archéologie du savoir, p. 202.

[15] La volonté de savoir, p. 103.